Ғұрыптық фольклор лексикасы. идиоэтникалық семантика - Ғылыми жұмыстар - Каталог статей - Білім порталы

Тіркелу Кіру

Ашық сабақтар!

Білім порталы » Каталог статей

Главная » Статьи » Ғылыми жұмыстар

Ғұрыптық фольклор лексикасы. идиоэтникалық семантика

Жарапазан (жарамазан) өлеңдерінің лексикасы. Маусымдық ғұрыптарға байланысты туған өлеңдердің бірі – жарапазан. Жарапазан өлеңдері де халық поэзиясы дәстүрінде жасалған. Ішінде мақтау, ниеттестік, кейде әзіл, күлкі де болады. Бақсылық сарынында «тәңірі» сөзі басым болса, жарапазанда «алла», «құдай», «пайғамбар» дейтін сөздер үстем. Жарапазанның арнаулы баталары да болған. Онда қораңа мал толсын, әйелге қошқардай қос ұл ту, ол батыр болсын деген жақсы ниеттер айтылған. Ғалым Ә. Қоңыратбаев: «Жарапазанның басы мақтау, хикаялау, аяғы алғыс, бата болып келеді», – дейді. Жұмыста жарамазан, үмбет, ауыз ашар, намаз, екінді, бесін, ораза, сәлде сияқты сөздерге де тілдік салыстырма талдаулар жасалады. Байлар, жатырмысың ұйқылы-ояу Тұсыңа Қыдыр келді атты, жаяу Мұқамбет үмбетіне жарамазан Жарамазан, жарамазан! Алла-құдай, бұл рамазан! (Жарапазан) Жарамазан және жарамазанның батасы мұсылмандардың ораза айтымен байланысты туған өлеңдер. Жарамазанның мазмұны, негізінде, ислам діні мен шаман діні қалдықтарының бір-бірімен үйлесіп, үндесуін білдіреді. Жарамазанның батасында халық аруақ пен тәңіріден өзге мұсылмандардың алласына, пайғамбары мен әулие-әнбиесіне сиынады. Жарамазан / жарапазан – парс. діни ораза айында ауыл аралап, сый-сияпат алатын тұрмыс-салт жырларының дінге байланысты түрі. К.Юдахин сөздігінде рамазан және жарамазан сөздеріне мынадай анықтама берілген: рамазан – то же, что ырамазан; жа рамазан. Жарамазан – ар. этн. обрядовые песни, распевавшиеся в месяц рамазан. Парсыша ﻴﺎﺮﻤﺨﺎﻦ (а-п) йарәмәзан – жарапазан, жарамазан (йа+рәмәзан, жа+рамазан, жа+рапазан) О, рамазан! [ПҚТС: 85]. Йа-рамдану – жарамазан – о, жарамазан! (Ораза тұтатын айдың ішінде ел аралап, өлең айтып, садақа жинайтын ескі әдеті) [АҚС: 255]. رءذاﻦ Рамазан – ай календарымен арабша тоғызыншы айдың аты, діни ораза айы [АҚС: 81]. Академик І.Кеңесбаев бұл сөздің этимологиясын былай ашады: «Жарамазан сөзін қазіргі кезде бүтін сөз ретінде ұғамыз. Ал түп тегіне қарасақ, екі түрлі сөзден құралған екен. Бұл сөз жалпы түркілік жар (жариялау, жар салу т.б.) сөзіне рамазанның (жылдың мұсылманша тоғызыншы айы) тіркесуі арқылы жасалып, дыбыстық өзгеріске ұшыраған». Парсы елінде шаһарзабан – шаһар кезуші, тапқыр, күлдіргі ақын деген ұғымды білдіреді. Бізде ол үй арасын кезіп жүріп өлең айтушы болмақ. Қазақ фольклорында бата беру сипатында, кейде жарамазанға қатысты айтылатын мынадай өлең жолдары кездеседі: ...Бағаналы таудай бол, Шағалалы көлдей бол, Бәйшешектей нұрлы бол, Бәйтеректей бүрлі бол...Ай жағына қарасаң, Алтыннан терек орнасын, Айында келген мейманың, Оған атын байласын, Күн жағына қарасаң, Күмістен терек орнасын, Күнінде келген мейманың Оған атын байласын. Міне, осы екі терек – екі ағаштың мифтік ғалам ағашының бір нұсқасы екендігінде күмәніміз жоқ. Осыған ұқсас жұмбақты ежелгі үнді мұрағаты – «Ригведадан» да кездестіруге болады. Осындай мысалдарға қарап, арғықазақтарда бастапқыда екі қақпа – екі бағандық қосақ түсінігінің болғандығы жөнінде айтуға болады. Бірінші босаға – екі алтын бағаннан тұрса, екінші босаға – екі күміс бағаннан тұрған, тиісінше «жазды шығаратын» (не қысқы қаңтар) қақпалар, босағалар болуы тиіс. Бірақ, уақыт өте, қазақтар екі босаға түсінігін ұмытып, оларды бір-біріне қабаттасып кеткен жартысы алтын, жартысы күміс жалғыз босаға түрінде ертегілер мен аңыздарда, жай ғана деталь ретінде сақтап қалған деп топшылауға болады [22, ІІ: 71]. Осы детальдар сыңсу өлеңдерінде де кездеседі. Мысалы, Алтын да менің босағам, Аттап бір шығам деп пе едім, Күміс те менің босағам, Күңіреніп шығам деп пе едім. Қазақтардың мифтік танымы бойынша, екі босаға, екі терек немесе екі баған ұғымдары күндіз бен түн, кеш пен таң, жылдың уақыты бойынша қыс пен жаз, көктем мен күзгі теңелулерді бейнелейді. Яғни осы ұғымдардың идиоэтникалық семантикасын аспани-күнтізбелік түсініктермен түсіндіруге болады. Сонымен, жарамазан өлеңдерінің мазмұны ислам діні мен шаман дініне ортақ лексиканы қамтиды. 3 Діни ғұрыптар фольклорының лексикасы. Қазақ тіл білімінде діни наным-сенімдерге байланысты негізінен Қ.Ғ.Рысбаеваның, Қ.Ғабитханұлының зерттеу еңбектерін атауға болады. Әрбір халықтың рухани-мәдени өміріндегі ең көне әрі маңызды құбылыстарының бірі – діни наным-сенімге байланысты лексика. Сондықтан осы саладағы тілдік бірліктердің мәдени-танымдық негізін, ұлттық-мәдени семантикасын ашу өте маңызды. Аталған тарауда бәдік өлеңдерінің лексикасы, арбау өлеңдерінің лексикасы, бақсы сарындары лексикасы, мифтік наным-сенімдер ғұрпының лексикасы қарастырылады. 3.1 Бәдік өлеңдерінің лексикасы. Шаман дініне сенетін қазақ халқының ертедегі ұғымында «бәдік» дегеніміз малға, адамға тиетін індет ауруының иесі, яғни құдайы. Осымен байланысты жұмыста бәдік мәтіндерінде кездесетін бәдік, күл, күләп, күлапсан, безгек, т.б. идиоэтникалық бірліктердің семантикасына талдау жасалды. Қазақтың бәдігінде белгілі бір сөзді, сөз тіркесін, сөйлемді, сөйлемдер тобын, шумақты, бүкіл мәтінді неғұрлым көп қайталаса, зиянкес күшке солғұрлым көп әсер етуге болады деген сенім жатыр. Ең көп қолданылатын сөз – бәдік. Бәдік сөзі әрбір шумақ сайын ең кемінде бір рет кезігіп отырады, әйтпесе одан да көп жолығуы мүмкін. Бәдіктен соң жиі қайталанатын сөз – көш. Бәдік сөзін Сәкен Сейфуллин: «Бәдік деген адамға, малға қасақы ауру, індеттің «тәңір-иесінің» аты болуға тиіс» - десе, Сәбит Мұқанов: «Бәдік дегеніміз малға, адамға, тиетін індет ауруының иесі, құдайы», – дейді. Ә.Қоңыратбаев: «Бәдік – аластау, емдеу деген сөз» дейді. Л. Будагов былай деген: «Бәдік – болезнь скота, в которой он все кружится и ничего не ест» [БСл: 248]. Бәдік – үйдің шаңырағына қонып, босағасын аңдитын қорқақ, әлжуаз, жалқау бейне, ауру иесі. Э.В.Севортян сөздігінде безгек, безік туындылары қақ, -(а)қ и –қа жұрнақтары арқылы «дірілдеу», «суықтан дірілдеу» мағынасындағы в(аz)-, ваz-, бәз етістігінен жасалғанын көрсетеді. Осы пікірді М.Рясянен, К.Брокельман да қолдайды. Ал Г.Дерфер ваz-gаk сөзінің жасалуының екі жолын көрсетіп: 1) «дірілдеу» мағынасын білдіретін ваz түбірінен, 2) «діріл» мағынасын білдіретін ваzіg түбіріне -ак қосымшасы қосылу арқылы ваz-(gik)-ак > ваzgаk туындылары жасалғанына талдау жасайды [ЭСТЯ 1978: 105]. Өзбек фольклортанушысы Б.Сарымсақов бәдіктің этимологиялық төркінін көнетүркілік бәзік сөзінен іздейді. Э.В.Севортянға сүйене отырып, бәдіктің бәз сөзінен жасалғанын, ал бәздің «қалтырамақ, дірілдемек» деген мағыналары бар екенін, кейіннен бәзіктен безгек және бәдік шыққанын жазады. Біз бәдік, бәз, безгек, безгек сөздерінің жақындығы туралы жорамалды қостаймыз. Айтамын, айт дегенде айда күлап, Жыландай сүйегі жоқ майда күлап, Күлабы бұл баланың аяғында Болмаса аяғында қайда күлап? Бұл өлең жолдарындағы күләп (күлапсан) сөзі күл ұғымының баламасы ретінде қолданылған. Күл – сырқат аты. Қазақ-орыс тілінің сөздігінде күл сөзі скарлатина деп аударылған [КазРС: 182]. Күлгү – адамның талдырып тастайтын талма кеселін де күлгі дейді. Бұл сөз кейде күлткү деп те айтылады [МҚ І: 489]. Қарақалпақ фольклорында да ұшырасады. Қырғыздарда күлапса түрінде айтылады [ЮСл: 463]. Ал гүлапсан тұлғасы қарақалпақ бәдігінде жиі кездеседі. Гулофшон – халықтық медициналық термин, тәжік тілінде қарамық (ветряная оспа) деген сөз [ТадРС: 106]. Қарақалпақтардағы гүлапсан сырқат нәтижесінде «бетке шығатын қызыл дақ», «денені басып кететін бөртпе» деген мағынада ұғынылған. Күл ауруы кезінде (дифтерия деп ұқсақ та, скарлатина деп ұқсақ та) денені бөртпе басатыны белгілі. Сондай-ақ қызылша, шешек, қорасан, қарамық, қышыма сырқаттары кезінде де денені бөртпе қаптайды. Қазақтың: «Сүтке салған тарыдай бөрткен бәдік» - деуі де содан болу керек. Сонымен, күлапсан – бәдіктің бір түрі. Бәдікті басқа жанрлардан ерекшелендіретін де, өзіндік бет-пердесін ашатын да әлгі «көш-көш» сөзі. Бұларды көп жағдайда магиялық жораның өзі деп емес, содан қалған белгі деп ұққан жөн. Сондықтан бәдік өлеңдерінің лексикасы сакральды сөздердің магиялық күшіне деген сеніммен байланысты қалыптасқан. 3.2 Арбау өлеңдерінің лексикасы. Кең жазық құмды далада я таулы, тасты мекендерде алты ай жаз көшіп-қонып жүрген қазақтардың ерекше қорқып, сескенетіні – улы жәндіктер екен. Қаннен-қаперсіз ұйықтап жатқан дала адамының, әсіресе бесікте жатқан баланың өлімі көбіне жылан, шаян, қарақұрт, бүйі сияқты жәндіктерден болған. Міне, сондай қас күштердің: жылан мен шаянның, қарақұрт пен бүйінің шаққан уынан құтқарып, арашалап алатын адамды қазақ арбаушы дейді. Арбаушы сиқырлы сөздің күш-қуатымен інінде жатқан жылан, шаян, бәленгі, ұлу, қарақұрттың құтын қашырып, уын қайтарады. Шағылған адам мен малды жазады. Арбау мәтінінде сөздік магия анағұрлым айқын көрінеді, себебі нәтижеге қол жеткізу (жылан, қарақұрт және т.б. шаққан кезде денеден уды шығару және науқас адамды айықтыру) көп жағдайда оқуға, байлау сөздерге, тақпақ өлеңдерге, яғни сөздің магиялық әсеріне байланысты болды [23, 62]. Сондықтан жұмыста халықтың мифологиялық-діни дүниетанымынан хабар беретін арбаушы, мары, Шаһмаран, пайғамбар, Сүлеймен пайғамбар, Дәуіт пайғамбар, осылар әспетті тағы біраз этнолексемаларға талдау жасадық. Арбау – дүние жүзіндегі халықтардың бәрінде бар десе де болады. Арбау өлеңдерінің көлемі қысқа. Өйткені бұл алуандас өлеңдердің сөзі көбіне түсініксіз, мағынасыз, әйтеуір ұйқас үшін тұрған әртүрлі жанды-жансыз заттың атаулары. Қорыта келгенде, арбау өлеңдері арғы ата-бабаларымыздың көне замандағы емшілік көзқарасын, табиғат құбылыстарының, жасырын сырларын танып-білуге ұмтылған алғашқы қадамын көрсетеді. Фольклорды зерттеуші Б.Уахатов Мары, мары, мары жылан, Ұзын, ұзын, ұзын жылан. Ұзын шашты келте жылан Марқары, сарқары, - дегендегі мары сөзі бүкіл Шығыс елдеріне белгілі болған жылан патшасы Шах-Маран емес пе екен деген ой тастайды. Осылайша бақсының жындарын шақыруы, аруақтар рухын жылан образында бейнелеуі, жыланға байланысты тотемдік сенімнің шамандық дінмен араласып ғұрыптық фольклордан көрінуі. Яғни тотемдік нанымдар көнергенде оны бақсылар пайдаланған. С.Сефуллиннің бақсылардың осы арбау өлеңдерін ескілікті дін салтынан туған өлеңдерге қосатыны сол. Ғаламның мифтік моделіне, бейнесіне қатысы бар жыландар есімдеріне С.Қондыбай мынадай түсінік береді: Шаямардан деген патша есімі – «Шаямардан патша», ал Шахимардан деген баланың есімі – «Жылан қабықты жігіт» ертегілерінде кездеседі. Шах сөзі парсы тілінде «патша, хан» дегенді білдірсе, мар, мары, мардан сөзі «жылан» деген мағына береді, яғни Омар ата мен Шахмардан (Шахимардан, Шаямардан, Шаймерден) есімдері «жылан баба», «жылан патша» дегенді білдіреді. Қазақ ертегілеріндегі Мараата, Шахимардан, Шаямардан есімді кейіпкерлердің іс-әрекеті мен тұрпаты Жылан баба хан, Жылан Бапыхан, Жылан баб деп аталған басқа кейіпкерлерге ұқсап жатады, есімдердің әртүрлілігіне қарамастан, олардың барлығының да бір мифтік бейненің ертегілік туынды нұсқалары екендігін аңғаруға болады [22, ІІІ: 335]. «Қазақ тілінің аймақтық сөздігінде»: Мар Қытай қазақтарының тілінде «жылан» дегенді білдіреді. Мысалы, Ысқырған аяз, қар болам, Ақ аждаһа, мар болам. Б.Қыдырбекұлының пікірінше, Мараата – қой малына сыпыра жылан тиюде болатын ылаң. Мара жылан атасы делінеді. Сондықтан да қазақта малға жылан тию көбейгенде Мараатаға мал сояды. Сонымен, мары – парсы тіліндегі «жылан» деген сөз. ﻣﺎﺮ мар, мары. Жылан [ПҚТС: 245]. Дауысты дыбыстарға толы түсініксіз сөз араласқан, сондықтан да естір құлаққа әсерлі, сазды «Мары, мары, мары жылан» тіркесі қазақ тілінде «Жылан, жылан, жылан, жылан» болып қана шығар еді. Сондықтан бұл жерде халықтың түсініксіз, жұмбақ сөздерді неғұрлым көп қолданса, соғұрлым жыланның есін тез алуға болады деген сенімі жатыр. 3.3 Бақсы сарындары лексикасы. Қазақтың ескілікті ұғым-нанымынан, салтынан қалған өлеңдердің бір алуаны – бақсылар сарыны. Бақсы сарындары лексикасында демондық тірі жан аттары, сакральды мәні бар бақсы, қамшы, жын, пері, қобыз, Көкаман, Ер Шойлан, Ер Домбай, Сарықыз, Теңгетай, Қарамес, Есдәулет, т.б. атаулар кездеседі. Біздер бақсы болғалы, Алдымнан мейман кеткен жоқ, Менен бақсы өткен жоқ (Бақсылар сарыны). Көне түркілер де, одан бергі қыпшақ ата-бабаларымыз да бақсыны қам дегені белгілі. Алтай-Саян төңірегіндегі түркі тұқымдары мен сібір татарлары күні бүгінге дейін солай атайды. Қам сөзін гүндер де қолданған, олар өзінің бас бақсысын ата қам деген. Сол дәстүрді бойына сақтаған туыстарымыз тувалар ірі, күшті бақсыларын ұлуг хам дейді. «Бақсы» мағынасындағы кам сөзі ХІ ғасыр жазба деректері Ж.Баласағұнидің «Құтты білігінде» (Кутадгу билик), Махмұт Қашқаридің «Дивани луғат ат-түркінде», ХІҮ ғасырдағы қыпшақ жазбалары «Кодекс Куманикусте» де кездеседі екен. Бақсы – емші, сәуегей, дәнекер, тылсым дүниемен сұхбатта болатын, медиум, жыршылық, музыкалық, т.б. ерекше қасиеттері бар шамандық наным өкілі. Тұңғыстарда «бақсы» ұғымын беретін саман (шаман, хаман) сөзі мен нивхлардағы чам сөзі түркілердің «қамынан» ауысса керек деген болжам да жоқ емес. Ал біздегі бақсы сөзі қайдан шыққан? Ол жөнінде кезінде Ш.Уәлиханов, Л.Будагов, В.Бартольд, В.Радлов, А.Диваев, Б.Абылқасымов, Е.Тұрсынов т.б. ғалымдар пікір білдірген. Бақсы этимологиясы туралы тағы бір пікір – бақсы түбірін кәдімгі «бағу» (күту, емдеу) сөзімен байланыстырған қазақ бақсылығы жайында қарастырған И.Чеканинский пікірі. Сәл кейін отызыншы жылдары мұндай қорытындыға Қ.Жұбанов та келсе, бергі уақыттағы зерттеушілер оны қайта дәлелдеп шықты. «Шаман» мағынасындағы бақсы сөзі іргелес отырған қырғыз, ұйғыр, өзбек жұртында да қолданылады. Түркмендердегі бахшының мағынасы бөлек (ақын-имповизатор). Олар бақсыны порхан дейді: перімен байланыстырады. Жасалу жолы өзбектегі дуохан (дуагер) сөзі сықылды. Бақсы қытай тілінде бо ши «үйретуші, білімдар» мағынасында қолданылады [ДТС: 82]. Бұл ойды Қ.Ғабитханұлы да зерттеуінде қостағаны байқалады. Л.З.Будагов: қырғ. دﺎقشي бақшы (изъ монг. бәқши дж. бәхши) емші, шаман, дуалаушы, сиқыршы деген мағына беретінін жазды [БСл І: 234]. Тағы бірде В.В.Радлов: «бақсы – бақшы – қобызда иә асада ойнайтын қазақтардың шаманы...» - дейді [РСл І: 1445, 1446]. Эпос тілін зерттеуші профессор Е.Жұбанов қазақ тіліндегі бақсы, қырғыз тіліндегі бақшы «шаман, тәуіп» мағынасында, түркі тілінде бахшы – әнші, музыкант дегенді білдіретінін жазады. Академик Ә.Қайдар: «Бақсы – бахши, казахский знахарь, когда он, лишившись шаманского духа, бурного, возбужденного настроя, вмиг превращается в жалкое и безобидное существо, апатичное и безразличное ко всему окружающему» дейді [24, 156]. ХІІ ғ. қам термині де, сол қамдаудың өзі де қағаз бетіне түседі. Ендеше Жоңғария мен Алтай түріктерінде қамдау сөзі ҮІІ ғасыр мен ХІІ ғасыр арасында пайда болған деп айтуымыз керек» - дейді. Б.Досымбекұғылы, О.Әлжанов, Р.М.Мұстафина, Н.Өсеров, Ж.Естаев, А.Янушкевич, О.Сүлейменов еңбектерінде де жан-жақты сөз болады. Бұл орайда Н.Уәлиев: «Қарапайым тілде де қамшы сөзі шаман мағынасында жұмсалады. Бұл салыстырулардан бақсы мағынасын білдіретін сөздің бірде қам, бірде қамшы түрінде айтылатынын байқаймыз», - деп жазады [25, 53]. А.Тұрышевтың пікірінше, қам мен бақ шығу тегі бір болуы мүмкін, ал (қам+шы=бақ+сы)>шаман>саман мағыналары синоним сөздер. Бақсы о баста үлкен ұстаз болған. Бұл жерде ғалым Б.Я.Владимирцовтың пікірін қуаттайды [7, 58]. Қарағай қобыз алған соң, Ту астына қарасам, Тоқсан бөлек қол шықты. Қол ішіне қарасам, Сансыз әскер жын шықты (Бақсы сарыны) Қобыз. Ұлттық музыка аспабының бір түрі. Ол, сондай-ақ, бақсылардың негізгі ритуалды құралы. Қобыз атты музыкалық аспап туыстас түркі және басқа халықтарда да кездеседі және олар түбірі бір бола тұрса да, сыртқы тұлғасы бөлектеу болып келеді: қобыз//қомус//қобыз//қобыж т.б. Бірақ пайымдап қарасақ, бұл атаулардың барлығы бір ғана ортақ гомогенді ілкі түбірден тарағанын көруге болады. Ол ортақ бір буынды түбірлі – қом//құм//қоб//құб тұлғаларда қалыптасқан моносиллаб болып табылады. Музыкалық аспаптың пайда болуы өзінің қалпына байланысты деп қарастырылады. Ертедегі түркі жазба ескерткіштерінде қобы, кейде қовы тұлғалы сөздер қазіргі тіліміздегі «қуыс, бос» мағыналарын берген [ДТС: 451]. Демек аталған ортақ мағынада («қуыс, кеуек») кездесетін, бірақ сырт тұлғасы түркі тілдеріне тән фонетикалық заңдылық бойынша сан құбылып өзгерген: қау [gaw] – қауға, қауыз//құу [guw] – қуыс, қуық//қап [gap] – қабық, қапшық, кеу [key] – кеуек, кеуілжір, қоп [gop] – қобы, қабық, қобыз т.б. Осы түбірлерді негізге ала отырып, түрлі жұрнақтар жәрдемімен сол кездің өзінде іші қуыс ыдыстарға кова (шелек, күбі мағынасында) сияқты атаулар берілген [ДТС: 461]. Ұлттық сипаттағы музыка терминдерін зерттеген Т.Б.Жаубасованың пікірі бойынша, қобыз атауы осы аталған ілкі түбірлердің [w-m-p]– дыбыс алмасуы негізінде қалыптасқан этимологиялық гомогенді нұсқалардың ең соңғы [қоб] тұлғасынан туындаған атау [26, 14]. Бұл атау көне түркі жазба ескерткіштер тілінде әртүрлі нұсқаларда кездеседі. Мысалы gamic «черпак, ковш», gamis «тростник», «камыш»; gapag «покрышка, крышка», gap «оболочка плодного пузыря», gapcug «мешочек», gabucag «дупло», gabag «тыква», gaban «блюдо, поднос», gavug «мочевой пузырь», gobuz «комуз, музыкальный струнный инструмент», gobsa «играть на комузе» [ДТС: 450]. Қобыз атауының шығуы – оның ішін қуыстап жасалуымен әрі ұқсатудан туғандығына тағы бір деректі якут, тува тілдерінен кездестіреміз: якуттарда – хомуос, тува тілінде – хымыш тұлғалы сөздер «ожау», «шөміш» мағыналарында қолданылады [ЯРС: 496] [РТувС: 214]. Осы аталған ыдыстың түр-тұлғасын сипаттасақ – бас жағы қуыс, үңгіп жасалған, сабы – ұзын, жіңішке. Сырт қарағанда – айнымаған қобыз. Ең алдымен ыдыс (ожау) атауы, соған ұқсатудан қобыз сөзі шыққан. Түркі тілдерінен ауысқан болса керек, осыған сәйкес музыкалық аспап (варган) тунгус-манчжур тілдерінде де камус болып дыбысталады [ССТМЯ І: 372]. Қобыз атауының пайда болуына негіз боларлық сөз жүйесі басқа тілдерде де ұшырасады. Мысалы, парсы тілінде кәбус тұлғасы «қисық, иілген» іспеттес мағыналарда айтылады [РПРС: 307]. Қобыз тұлғасының иіліп, қисық көрініп тұратыны да бекер емес. Сонымен, бақсы сарындары лексикасы тотемдік сенімнің шамандық дінмен араласып ғұрыптық фольклордан көрінуімен ерекшеленеді. 3.4 Мифтік наным-сенімдер лексикасы. Адам баласының сәбилік дәуірінде туып, кейін талай буын, талай ұрпақтардың санасына сіңісті болып кеткен ескілікті салттың бірі – тәңірі иелеріне табыну салты. Бұл салт табиғат құбылыстарының дүлей күштерінен қорқып, үркуден, соған еріксіз сыйынып, жалбарынудан туған. Көп құдайға табыну дәуірінен қалған ескілікті ұғым-нанымдардың бірі – бұлтқа, желге табыну болса, бұл да қазақтың халық поэзиясынан кең орын алған мифтік образдардың бірі [27, 23]. Қазақ мәдениеттану тарихы мен тіл білімінде мифтік таным іздері Ш.Уәлиханов, А.Байтұрсынов, Қ.Жұбанов, М.Әуезов, Ә.Марғұлан, Е.Тұрсынов, Ә.Қайдар, Р.Сыздық, Н.Уәлиев, А.Сейдімбек, С.Қасқабасов, М.Искаков, Б.Қанарбаева, Ж.Мадалиева, Б.Ақбердиева еңбектерінде сайрап жатыр. Жұмыста тасаттық, жада тасы, күн жайлату, жайшы, қауға, Сүлеймен, құрбандық шалу, ақсарбас шалу, бозқасқа сою т.б. мифтік наным-сенімге байланысты лексемалар талданды. Тасаттық – жауын шақыру ғұрпының ұжымдық түрде орындалатын түрі. Тасаттық сөзі белгілі бір тілектің орындалу мақсатымен құдай жолына көпшілік атынан мал шалу мағынасында жұмсалады. Тасаддуқ – жертва, подаяние, милостыня, тасадуқ етемін, приносить жертву, дать подаяние, ад. Тасадуқ олайым – буду твоей жертвой [БСл І: 358]. Тасаттық арабша – ﻨﺼﺪﻕ тәсәддәқа: дать милостыню, подаяние; п. – тәсәддок: подаяние, пожертвование, жертва – рел. [АҚС: 273]. Қазақтар күні бүгінге дейін су тасыды, тас бұлақ дейді. Кей жерлерде молдалар жаңбырды қолдарына тас ұстап тұрып тілеген. Этнографиялық әдебиеттерде ислам дінінің әсерімен шаман дінінен келе жатқан бұл дәстүр көп өзгерістерге түсті. Тасаттыққа ет асып, қуырдақ, т.б. тамақты бірігіп дайындаған. Тасаттық беру үшін құрбандыққа шамаларына қарай ірі қара, жылқы шалған. Ертеректе киіктің, таутекенің, ақ жылқының ішінен шығатын қызыл тасты бір ыдысқа салып, үстіне су құйып, бұлт шақырып, жаңбыр жаудыратын. Таскак ﺘﺎﺴﻗﺎﻕ навъсь, на который кладутся кости животного, принесенного въ жертву, жертвенный стол [БСл: 805]; ﺘﺎﺴﺘﺭﻗﺎﻥ тастыркан п. ﺪﺍﺴﺭﻗﺎﻥ скатерть [БСл: 397]. Демек, тасаттық малды құрмалдыққа шалатын жер атауы (тегіс тас, жалпақ тас), тасты дуалау (жадылау) арқылы аспаннан жаңбыр шақыру деген де ұғым береді. Тасаттық беру құрғақшылыққа тәңірден жаңбыр тілегенде жасалады. Бұл күн жайлату деп аталады. Н.И.Ильминскийдің мәліметінше, сиқырлап жауын-шашын шақыруды күн жайлату дейді. Ескі наным бойынша сиқырмен жауын-шашын шақырып, дауыл тұрғызатын дағды болған. Күн жайлатудың бұрын мынадай шарты болғанға ұқсайды: «Қылаң, ақ боз жылқының яки маралдың ішінен шығатын қызыл тасты бір ыдысқа салып, үстіне су құйып арбау-шақыруды оқиды. Егер демалып оқымаса күн жайламайды-мыс. Қызыл тастың зорлығы асықтай болады екен. Атын жай тас дейді» [28, 124]. Күн жайлату үшін қолданылатын тасты ақ түсті малдың (жылқы, қой, түйе т.б.) ішінен шығады деген нанымның өзіндік сыры бар. Өйткені қазақта тағы бір ырым бойынша, ақ қылаң жылқы жай тартады. Сондықтан жай тасын осындай түсті малдың ішінде болады деп ырым етсе керек. Жай тасын тауып, оны су құйған ыдысқа салғаннан кейін ұзақ сонар арбау өлеңі айтылады. Мысалы: Есек желді, сұр бұлт, Еріктірмей жете гөр. Мен тасымды торлайын, Торсыққа салып қорлайын... Осы арбауда келтірілген тас – жай тасы. Ш.Уәлиханов түркілердің жауын шақыратын яда немесе жада тасы туралы Абылғазы деректерін келтіре отырып, бұл тасты қазақтар жайтасы деп атайтынын, жайтасы арқылы жауын-шашын шақыра алатын қабілеті бар адамдардың ел ішінде көп екенін жазады. Қырғыздар оны жайташы дейді [ЮСл: 715]. Сахаларда ондай сиқырлы тас сата деп аталады. Жауын шақыру үшін сатаны күн көзіне шығарса немесе шыбыққа байлап, бастан айналдырса жеткілікті деп саналған. Тува елінде оны ядаташ деген. Сахалар сияқты тувалықтар да яда ташын бастан айналдырып, жауын-шашын шақырған. Алтайлықтар жай тасын дьадаташ десе, буряттар зада дейді. В.В.Радлов «jada» деп жазады [РСл: 368]. Jadа [Alt., Tel., Leb., (Dsch. Osm)] – магический камень, с помощью которого вызываютъ выпаденіе и прекращеніе дождя и снъга; О виночерпій, точно такъ, какъ падаетъ дождь, когда кровь касается магического камня, (падаютъ) мои слезы как дождь, когда вино касается твоихъ алыхъ губъ; Jadа сос – слова произносимые при заклинаній этимъ камнемъ [РСл ІІІ: 207]. Осман түріктері жауын шақыратын сиқырлы тасты джеде деп атайды. М.Қашқари еңбегінде былай делінген: «Иат – жад. Арбау, жадылап оқудың бір түрі. Жаңбыр, жел, сондай құбылыстарды шақыру үшін жадылау (сиқырлы) тастардың жәрдемімен дұғалау. Бұл әдет түріктер арасында көп тараған. Мен мұндайды йағмалардың ішінде көп көрдім, оларда өрт шыққанда өртті тоқтату үшін солай істеп, жадылаған еді, Ұлы Тәңірінің құдіретімен жазда қар жауды. Көз алдымда өрт сөнді» [МҚ ІІІ: 10]. Джаду, жады, жәді. 1. Сиқыр, көз байлау, арбау, дуалау. 2. Сиқырлық, көз байлаушылық [ПҚТС: 384]. Көне түркі тілдерінде жад (йад) сөзінің бір мағынасы – «сиқырлық, арбау, дуалау, жаңбыр мен жел шақыратын «сиқырлық», йадчы сөзі «сиқыр адам, арбаушы, сиқырлаушы», йатла етістігі «сиқырлау» деген ұғымдарды білдірген. Соңғы екі сөз сол тұлғада қазақ тілінде де бар, мағынасы да сақталған: жадыла – «сиқырлау, арбап, дуалау». Жад~жат түбірі қазақ тілінде екінші бір фонетикалық тұлғада және қолданылған. Ол – жайшы және күн жайлату сөздері. Бұлардың да түбірі – йад. Түркі тілдерінің даму барысында д ~й дыбыстық алмасулары болғаны белгілі (адақ~айақ, құдық~құй дегендер сияқты). Сонда жайшы – «сиқыршы» мәніндегі йадчы-ның қазіргі варианты. Бірақ жайшы – кез келген сиқыршы (жалпы жадыгөй адам) емес, ауа райын өзгерту үшін сиқырлық жасайтын адам [21, 76]. Өткен ғасыр лексикографы Н.Ильминский: дайшы – жаңбыр шақырушы деп көрсетеді [28, 120]. Осы күн жайлану, күн жайлату тіркестерінің жайлану, жайлату сыңарларының жай түбірі және жай тасы, жай тастау дегендердің, сондай-ақ жай тас композитасының да алдыңғы жай бөлігі – бәрі, біздің ойымызша, генетикалық жағынан да, семантикасы жөнінде өзара тығыз байланысты бір сөз. Олардың барлығы түркілік «арбау, жадылау» мағыналы йад түбірінен өрбіген деп жорамалдаймыз. Қазақтың жауын шақыруында: Темір, темір, теміржан, Темірдің ұлы қауғажан! – деген жолдар бар. Оны әлгідей ғұрыптық контекстен бөлек алып қарасақ: «темірі» не, «қауғасы» не, олардың жаңбыр шақыруға қандай қатысы бар деп таң қалуға да болады. Қауға – теріден істелген немесе ағаш құдықтан су алу үшін жасалған ыдыс. Кауга – большая бадья из кожи, ведро, которым достают воду [КРС]; Қауға – ведро для колодца, сделанный из головной шкуры лошади [Рсл]. Темір менен жаңбырды байланыстырудың бірнеше себебі болса керек. Біріншіден, темір салқындықтың, суықтың нышанын білдіреді. Арбауда: Қаһарлансаң қар жаудыр, Буырқансаң мұз жаудыр! Мұздай темір құрсандыр, - делінетіні сондықтан. Екіншіден, темірден жасалған затқа нажағайдың үйір келетінін жайшылар жақсы сезінген. Үшіншіден, «темірдің ұлы қауғажан» дегеннің де мәнісі бар. Онда қауғадағы су – жаңбыр магиялық байланысы айқын көрінеді. Төртіншіден, қарақошқыл темір мен бұлт түсі ұқсатылады: Қара бұлттар Мың-мыңнан келіпті. Түрлен қара бұлтым, Мен де сенің ұлтың. Сөйтіп, темірдің, жаңбырдың және бұлттың нышанын білдіретін қара сөзі арбауда үсті-үстіне жөпелдемете қолданылады Сонымен, тасаттық берумен, ақсарбас, көкқасқа айтумен, жауын шақырумен байланысты лексика қазақ халқының тотемдік нанымдары мен магиялық нанымдарының ғұрыптық контексте көрінуінен хабардар етеді. Қорыта келгенде, этномәдени лексиканың қайнар көзі – халықтың бай ауыз әдебиеті, соның ішінде ғұрыптық фольклор үлгілері. Оларда кездесетін ескілікті сөздер, негізінен, сол халықтың тарихымен, тіршілігімен, салт-дәстүрімен байланысты. Ғұрыптық фольклор үлгілерінен алынған тілдік деректер негізінде сол заманда өмір сүрген ата-бабамыздың көне мен бүгінді жаңғыртушы, өмір тәжірибесінде өзекті орны бар этностың мәңгілік құндылықтарының бірі рухани мәдениетін және тұрмыс ерекшелігі, ежелгі кәсібі мен еңбегі, киімі мен тағамы, қару-жарағы, ер-тұрманы, әртүрлі әдет-ғұрып пен салт-дәстүрге байланысты қолданған заттары т.б. арқылы материалдық мәдени мұраларын көреміз. Сол тілдік деректерге идиоэтникалық, этнолингвистикалық, этимологиялық ізденістер жүргізу тілдің кумулятивтік қызметімен байланысты екенін көрсетеді. Талдауға түскен тұлғалардың тілдік құрамынан басқа мағыналық жағынан қоса жүретіні, мысалы кейбір сөздерді талдауда басқа түркі елінің көне этникалық мәдениетінен де сыр беретіні анықталды. Фольклор туындыларында ескірген әдет-ғұрыптардың, наным-сенімдердің, тарихи аңыздардың, кейбір тілдік жергілікті ерекшеліктердің, әртүрлі тұрмыстық, этнографиялық, діни ұғымдарға қатысты ескірген терминдер мен атаулардың т.б. о бастағы бейнесінің көптеген қалдықтары «тұнып қалады». Көне тамырлы этнолексика – халықтың этномәдени тарихы және тілдік процестері мен тілдік шығармашылығы туралы баға жетпес ақпарат көзі. Сөйтіп зерттеу нәтижелері бойынша мынадай қорытындылар жасалды: 1. Тіл мен руханият адамның бірбірінен ажырағысыз халықтық та, ұлттық та тіні; 2. Этнолингвистикалық зерттеуде тілді тек синхрондық тұрғыдан емес, диахрондық та тұрғыдан алып зерттеу ономастика, этногенез мәселелеріне баруға кең жол ашады; 3. Тұтас қазақ тілінің идиоэтникалық семантикасын неғұрлым толық, терең танып білуде әсіресе ғұрыптық фольклор лексикасының орны айрықша; 4. Отбасылық ғұрыптар фольклорының лексикасы – әдет-ғұрып, салт-дәстүрге байланысты этнографиялық лексиканың бай дерек көзі болып табылады. Біз зерттеу барысында оның құрамында халқымыздың байырғы тұрмыстық қалпын көрсететін бай тілдік материалы бар екеніне көз жеткіздік; 5. Маусымдық ғұрыптар фольклоры да солай мағыналары көмескіленген, ел ескілігімен байланысты лексиканың көне қабатының бір дерек көзі болып табылады. Бұл әсіресе ислам діні мен шаман дініне ортақ лексиканы көбірек қамтиды; 6. Тіліміздің ғұрыптық фольклор лексикасын этнолингистикалық тұрғыдан алып зерттеу оның ең көне қабаты мифологиялық және әртүрлі діни наныммен, ежелгі дүниетанымдық ерекшелігімен байланысты сөзқолданыстар екенін көрсетті. Сонымен, тарихи-лингвистикалық, этнолингвистикалық, этимологиялық зерттеулер нәтижесінде біз тіліміздің танымдық, этномәдени көздерінің негізгі бастау арналары – халықтың бай ауыз әдебиеті, соның ішінде ғұрыптық фольклор үлгілері екеніне көз жеткіздік.
1 2 3 4 5 Категория: Ғылыми жұмыстар \| Добавил: nauriz (04.03.2014)
Просмотров: 1456 \| Рейтинг: 0.0/0

Всего комментариев: 0

Сабақ жоспарлары

Мини-чат

Yandex жаңалықтары

Партнеры сайта

Наши баннеры

Меню сайта

Витрина ссылок

Купить ссылку

Статистика

Онлайн всего: 1

Гостей: 1

Пользователей: 0